Bazat etike të një ekologjie islame

nga S. Parvez Manzoor

 A mundemi ne të gjejmë ndonjë mënyrë për të kontrolluar kërcënimet e qytetërimit modern ndaj planetit tonë, thjesht duke krijuar një legjislacion më shtrëngues kundër ndotjes, mbeturinave industriale dhe rrezatimit bërthamor? A mundemi ne të ndalim degradimin e mjedisit duke përdorur politika mbrojtëse në nivel kombëtar apo ndërkombetar? Apo mund të ndodhë që i tërë ky çekuilibër ekologjik të jetë shprehës i krizës shpirtërore dhe teologjike të vetë qytetërimit modern? A nuk kërkohet një rishqyrtim në themel i qëndrimeve tona ndaj jetës, ndaj qëllimeve tona më të shtrenjta, në të vërtetë ndaj konceptimit tonë më të thellë për vetveten dhe botën që na rrethon? Duke iu përgjigjur të tilla pyetjeve në këtë ese, unë pohoj bindjen time se brenda kontekstit të një debati mjedisor, këndvështrimi islam jo vetëm që është lënë mënjanë pa të drejtë, por se vlerat dhe traditat islame ofrojnë një përgjigje shumë efektive dhe të plotë ndaj gjendjes absurde mjedisore sot.

 Teuhidi

Çdo diskutim rreth etikës në Islam duhet, domosdoshmërisht, të fillojë nga Teuhidi, sepse është kushti sine qua non i fesë Islame. Në Islam etika është e pandashme nga feja dhe është e ndërtuar e gjitha mbi të. Islami është, përmbi të gjitha, pohimi i sigurisë në Teuhid: njëshmërinë e Zotit. Teuhidi është pra, principi metafizik dhe teologjik par ecxellence i cili i jep Islamit profilin e tij unik dhe formimin e tij të dallueshëm. Principi i njëshmërisë, spiranca kryesore e teuhidit, gjithashtu është kuptuar në Islam si aksiomë teologjike: Zoti, që ka krijuar këtë univers, është gjithashtu qëllimi i tij i fundit. Qëllimi final është në fakt, një për të gjithe universin, duke përfshirë të gjitha qeniet dhe krijesat. Ky qëllim gjendet tek Zoti. Si një ligj etik, Teuhidi dikton pranimin e Zotit si burimin e vetëm të të gjitha vlerave: në të kundërt do të mbërrinim në shirk, mohimin e Teuhidit – mëkatin e madh në Islam. Kështu, Teuhidi ngulit një mënyrë psikologjike dhe të sjelluri që kërkon një lidhje me Një të Vetmin, duke përjashtuar lidhje të ngjashme me të tjerë. Myslimani është i motivuar nga ky mision, në çdo gjë që bën, mendon ose ndjen. Devotshmëria personale dhe ajo e shprehur në rite, teologjia dhe ligji, politika dhe religjioni, besimi dhe veprimi, të gjitha në Islam jane shfaqje të të njëjtit princip të kudogjendur, të Teuhidit. Parimi i Teuhidit, ose i njëshmërisë së Zotit, njohja e Tij si i Vetëm, Absolut dhe Transhendent, është gjithashtu në qendër të kërkimit të myslimanit në lidhje me natyrën. Me fjalë të tjera, i njëjti qëndrim që përcakton teologjinë, filozofinë ose artin, në Islam përshkon edhe epistemologjinë e tij. Doktrina e Teuhidit në mënyrë të vazhdueshme frymëzon mendimtarët myslimanë për të zbuluar shfaqje të reja të realitetit. Për çfarëdo që të bëhet fjalë, për art, ekonomi sociologji apo thjesht dinamizem politik, Teuhidi drejton vizionin e myslimanit për te perceptimi i pamjeve të reja. Një mysliman iranian bashkëkohor gjeti tek botëvështrimi i Teuhidit imperativin final për veprim politik. Ai u rebelua ndaj tiranisë dhe shkoi drejt martirizimit. Në manifestin e tij lexojmë: “Sipas botëvështrimit të Teuhidit, njeriu i frikësohet vetëm një fuqie dhe përgjigjet vetëm para një gjyqi. Ai i drejtohet vetëm një Kible dhe përqendron shpresat dhe deshirat e tij vetëm tek një burim. Nisur nga kjo çdo gjë tjetër është false dhe e parëndësishme – të gjitha tendencat e ndryshme dhe të llojllojshme, përpjekjet, frikërat, dëshirat dhe shpresat e njeriut janë të kota dhe të padobishme. Teuhidi i dhuron njeriut pavarësi dhe dinjitet. Nënshtrimi vetëm ndaj Tij – të gjithëpushtetshmit ndaj të gjithë krijesave – e bën njeriun të revoltohet kundër të gjithë pushteteve të gënjeshtërt, vargonjve turpërues të frikes dhe grykësisë. Sipas etikës islame, koncepti i Teuhidit është i domosdoshëm. Pavarësisht nëse bëhet fjalë për një çështje ekologjike, ekonomike apo thjesht teknike, zbatimi i parimit të Teuhidit, pohimi i njëshmërisë së Zotit, duke mbajtur në mend qëllimin final të çdo përpjekje njerëzore, e bën atë një çështje të etikës. Teuhidi përbën kështu procesin e vërtetë të islamizimit nëpërmjet të cilit bota materiale vihet nën një kontroll moral; natyra dhe etika janë të integruara dhe harmonia ndërmjet pikësynimit dhe veprimit, qëllimit dhe objektivit, mjeteve dhe arritjeve më së fundi arrihet.

Krijimi i njeriut është një temë e rëndësishme në Kur’an. Qëllimi, i cili imponon detyrime absolute për mënyrën e të sjellurit të njeriut, është përmbushja dhe realizimi i vullnetit hyjnor. Si krijesa më e larte e Zotit, duke qenë kryevepra e Tij, njeriut i janë dhuruar të gjitha mjetet thelbësore për misionin e tij special. Para së gjithash, ai është një qenie morale dhe si i tillë , ai është si një lloj ure kozmike nëpërmjet të cilit vullneti hyjnor, në totalitetin e tij dhe veçanërisht pjesa më siperane e tij etike mund të hyjë në hapësirën-kohë dhe të bëhet konkrete. Për më tepër, i nderuar me “akl” intelekt, dhe fuqi për të konceptuar, njeriut gjithashtu i është dhënë udhëzimi hyjnor i shprehur në kërkesa morale – shpallja e vullnetit të Zotit në formën e ligjeve. Shkurt, njeriu është krijesa më e lartë e Zotit, e krijuar për të njohur Zotin, të Cilit i është dhënë besimi (amaneti) dhe detyra nga Zoti, para të cilit madje edhe engjëjt duhet të përulen.

Natyra është trualli ku provohet njeriu. Njeriu gjen kënaqësi duke lexuar “shenjat” e saj. Natyra është krijuar sipas një rregulli dhe me mundësinë për t’u njohur. Nëse nuk do të ishte kështu, ku do të ishte e pasundueshme, kapricoze dhe e paqëndrueshme, do të kishim një “tufë me budallalleëqe” ku moraliteti s’eshte i mundur. Një krijim i tillë do të përbënte një akt të pashpirt dhe të pakuptimtë nga një hyjni e urryer. Nëse nuk do të ofronte mundësinë për t’u njohur, do të ishte shtypëse dhe poshtëruese për njeriun i cili do të turpërohej përpara kapricios më të vogël. Pra, që të dyja harmonia e natyrës dhe mundësia që ofron për të qenë e elaburueshme racionalisht, janë thelbësore për moralitetin.

Njeriu e ka pranuar Natyrën si një amanet dhe skenë për përpjekjet e tij morale. Qiejt, toka dhe malet refuzuan ta pranonin këtë përgjegjësi, të cilën Njeriu e mori mbi vete me vullnet të lirë. Duke pranuar amanetin Njeriu, padyshim, tregoi paditurinë dhe mendjemadhësinë e tij, por gjithashtu vullnetin për t’i shërbyer Zotit. Amaneti është një angazhim i ndërsjellë: Zoti gjithashtu, duke i dorëzuar njeriut këtë përgjegjësi, atë të marrjes nën kontroll të natyrës, shprehu  besimin në aftësitë e tij. Njeriu kështu fitoi një pozitë të veçantë në këtë botë. Ai është në aks dhe qendër të hapësirës kozmike, njëherësh zotëria dhe roja e natyrës.

Megjithëkëtë status të ngritur, Njeriu s’është veçse zëvendës i Zotit, pa patur autoritet përveç të atij të një kujdestari. Njeriu nuk mund të përfitojë nga pozicioni i tij për të qenë arbitër i sjelljeve të veta: ai duhet t’i referohet gjykimit të sunduesit të tij. Mohimi i të drejtave absolute të njeriut do të thotë ta ngarkosh atë me përgjegjësi morale. Ekziston një lidhje natyrale ndërmjet pranimit nga ana e njeriut të amanetit me atë që është lindur i lirë dhe i pafajshëm. Kështu njeriu sipas traditës islame është një krijesë e dëlirë nga ndonjë e metë ontologjike. Ai nuk mban ndonjë stigëm të “mëkatit fillestar”, që do ta bënte atë viktimë të vetë faktit të qenit njeri. I gjithë arsyetimi në Islam për një etikë ekologjike bazohet fort në nocionet kuranore të Kalifit (njeriut si mëkëmbës) dhe Amanetit (besimit të dhënë). Natyra duke i përkitur Zotit, i është dhënë njeriut, thjesht si një amanet. E drejta e njeriut për të dominuar natyrën duhet kuptuar si një e drejtë e lidhur me Zotin, dhe jo e një rebeli ndaj qiejve.

Sheriati: Etika e veprimit

Nuk ekziston ndarje ndërmjet etikës dhe ligjit në Islam. Rrjedhoja finale e pranimit nga ana e njeriut të amanetit është vendosja e sjelljes së tij nën gjykimin hyjnor. I perceptuar kështu si një përgatitje për një gjykim final, çdo veprim njerëzor, i vogël apo i madh, publik ose privat, do të ngarkohet me rrjedhoja ligjore. Të gjitha kontradiktat ndërmjet një etike të brendshme dhe një ligji që vepron jashtë, të qëllimeve të fshehura dhe veprimeve të shfaqura zgjidhen nëpërmjet natyrës së gjerë vepruese të Sheriatit, sepse ai është njëherësh doktrinë dhe rrugëzgjidhje. Është njëkohësisht një manifestim i vullnetit hyjnor dhe vendosmërisë njerëzore për të qenë një agjent i këtij vullneti. Është i përjetshëm (ankoruar në zbulesën hyjnore) dhe kohor (i vënë në jetë në historinë njerëzore), i qëndrueshëm (Kur’ani dhe Suneti) dhe dinamik (ixhmai dhe ixhtihadi), din (religjion) dhe mu’amalah (marrëdhënie shoqërore), dhuratë hyjnore dhe lutje njerëzore, të gjitha në një. Është themeli i vetë fesë: të jesh mysliman do të thotë të pranosh kërkesat e Sheriatit.

Sheriati apo ligji, më shumë se teologjia, ka përbërë kontributin kryesor islam në qytetërimin njerëzor. Për problemet praktike të një bashkësie, si ajo e myslimanëve, imperativët ekzistenciale (ligji), më shumë se stërhollimet morale dhe teologjike (teologjia), do të dominonin preokupimet e anëtarëve të saj. Mendimtaret myslimanë rrallë kanë trajtuar çështjet e të Mirës dhe së Keqes në abstrakt. Përvoja njerëzore tregon se këto nocione përgjithësisht janë të vështirë për t’u përcaktuar teorikisht. Islami tregon se çfare nuk mund të përcaktohet teorikisht, mundet që me udhëzimin hyjnor dhe përpjekjen njerëzore të zgjidhet, kjo nepermjet veprimit njerëzor. Sheriati e shikon çdo situatë njerëzore si konkrete dhe unike dhe një çështje të vendimmarrjes e materializuar në veprim. Çështje të cilat nuk mund të perceptohen si kategori mendimi të tilla si e Mirë dhe e Keqe, mund të reduktohen në përcaktime si veprime hallall dhe haram (e ligjshme, korrekte, e këshilluar dhe e paligjshme, jokorrekte dhe e kufizuar). Sheriati kërkon me shumë “të veprosh drejt” se sa “të jesh i mirë”. Në njëfarë kuptimi, vetëdija e myslimanit dhe Sartri bien dakort se Njeriu është “dënuar të jetë i lirë”, të zgjedhë, të veprojë. Por ndërsa egzistencializmi ateist i Sartrit nuk mund të përmirësohet me ndonjë lloj etike, Sheriati sjell të gjithë spektrin e jetës njerëzore nën gjykimin moral absolut, për shkak të ankorimit të tij të vendosur në mesazhin e Zotit – burimin e të gjitha të mirave dhe qëllimin e çdo përpjekjeje njerëzore.

Sheriati është gjithashtu metodologji e historisë në Islam. Gjate zbatimit të tij, çështje që mund të ngrihen në periudha të caktuara gjykohen sipas kërkesave të përjetshme, zgjedhjet morale transformohen në mundësi veprimi konkret dhe ndjenjat etike konkretizohen në ligj. Ai përbën në fakt metodologjine par excellence të zgjidhjes së problemeve në Islam. Kërkimi islam teorik për një etike mjedisore duhet të kalojë nëpërmjet korinizës objektive të Sheriatit me qëllim që të bëhet veprues dhe të bëhet pjesë e historisë së Islamit. Sheriati ofron kështu normat etike dhe strukturën ligjore brenda të cilave vendet myslimane mund të marrin vendimet e duhura që i përkasin çështjeve të caktuara ekologjike. Sheriati nuk është vetëm i domosdoshëm në marrjen e vendimeve në kontekst islam, realizmi i tij moral ofron gjithashtu modele të shkëlqyera për një diskutim teorik të filozofise ekologjike islame. Ata që s’janë myslimane gjithashtu, sipas mendimit tim, duhet të përfitojnë nga sukseset e Sheriatit në mendimin mjedisor islam. Sheriati punon mbi bazën e postulateve universale (për myslimanët ato janë aksioma të Shpalljes Hyjnore). Ai ka një metodologji të fortë dhe evoluese. Përgjigjet e tij janë dhënë në terma të një strategjie veprimi; e gjitha kjo duke patur një vlefshmëri universale.

Kontributi kryesor i Sheriatit në fushë të ndërgjegjësimit, pa mohur dobishmërinë e tij praktike, është megjithatë, në atë se jeta morale në tërësinë e vet për njeriun diskutohet në terma të veprimeve të drejta dhe të gabuara. Ky është kriteri final sipas të cilit vetë Zoti ka vendosur. Të zëvendësosh ligjin hyjnor me ligje  njerëzore shkakton vetëm se mjerim njerëzor, ashtu si kokëçarjet tona ekologjike në mënyrë shumë të hapur na tregojnë.

Drejtësia dhe Moderacioni

Vizioni eskatologjik përcaktohet nga vetëdija madhështore, e admirueshme për Zotin si Gjykatës. Drejtësia, cilësia më e lartë e Zotit, është sinonim i Rendit dhe Baraspeshës. Në të vërtetë, perfeksioni hyjnor, ashtu si myslimanët e perceptojnë atë, manifestohet në harmoninë dhe balancën e shkëlqyer të universit. Reflektohet gjithashtu në përcaktimin e çdo gjëje në masën e duhur nga Zoti. Myslimanet e ngrejnë lart atë si manifestim të mëshirës hyjnore. Ata mendojnë se drejtësia hyjnore është garanti i digjitetit dhe krenarisë së tyre. Ata e shikojnë atë si një pengesë ndaj vetëkënaqësisë njerëzore në çështje të moralit.

Në arabisht, gjuhën e Shpalljes, në metafizikën dhe filozofinë e Islamit, fjalët drejtësi (adl) dhe moderim, pjekurim, balancë, harmoni në baraspeshë (i’tidal) janë semantikisht dhe etimologjikisht të së njëjtës familje. Etika e një shoqërie islame, baza më e thellë e vetë shoqërisë, s’është gjë tjetër veçse çështje e baraspeshes, dhe sëkëndejmi pajtueshmëri me Zotin, botën që na rrethon dhe historinë. Ajo do të thotë nënshtrim ndaj vullnetit të Zotit, pranim i amanetit dhe përpjekja për të qenë një bashkësi e moderuar (ummah ëastah). Dokumentimi historik do të konfirmojë vërtetësinë dhe pajtueshmërinë e përshkrimit kuranor. Sipas botëkuptimit të myslimanit, drejteësia arrihet duke ndjekur rrugën e moderacionit.

Moderacioni i etikës islame buron nga koncepti i saj jetë-afirmues. Ndërsa në anën tjetër disa religjione universale, të tillë si Krishterimi dhe Budizmi prentendojnë se idealet e tyre janë të kuptueshme vetëm brenda mureve të institucioneve të veçanta, jashtë shoqërore, papnore si p.sh. Kisha apo Sangha. Islami pohon se shoqëria është e nevojshme për moralitetin dhe kërkesat e një angazhimi religjioz mundet më mirë, në fakt duhet, të përafrohen brenda sistemit shoqëror të bashkësisë, i cili është umeti mysliman. Murgëria dhe asketizmi i tepruar janë të papranueshëm për etosin e moderuar të Islamit. Profeti i ka porositur ndjekësit e tij kundër ritualeve të tepruara të adhurimit, beqarisë, agjerimit të tepruar, pesimizmit dhe mërzisë. Ai i urdhëroi ata të ndërpritnin agjërimin para faljes së akshamit, të mbajnë pastër trupin dhe gojën, të kujdeseshin për paraqitjen, të parfumoseshin dhe të vishnin rrobat më të mira kur përgatiteshin për namaz, të martoheshin, t’i kushtonin kohë shplodhjes, dhe të argëtoheshin duke u marrë me sport dhe art. “Të gëzosh bukuritë e Zotit por pa i kaluar kufijtë” – porosia e mirënjohur kuranore është e shkruar përgjithmonë në buzët dhe zemrat e myslimanëve.

Konceptet e ixhmait (konsensusit të përgjithshëm), istihsan (preferencës për më të mirën) dhe istisah (mirëqenia publike), janë parimet dinamike të sheriatit, të cilat të gjitha kanë një ndikim moderues në shoqërinë myslimane. Simetria e artit islam, mënyra e jetës, harmonia midis meditimit dhe veprimit, që të gjitha janë shprehje të qarta të drejtësisë dhe moderacionit në etikën fundamentale islame. Duke bërë të vetën moderacionin, shoqëeritë myslimane shpresojnë të shpëtojnë nga sëmundja e konsumizmit dhe shfrytëzimi pa kriter i burimeve natyrore dhe njerëzore, të cilat kanë marrë përmasa globale.

Nocioni i ‘adl-it, së bashku me i’tidal-it, gjithashtu përbëjnë parimin e dytë të përgjithshëm të epistemologjisë islame. Harmonia ndërmjet diturisë dhe vlerave morale, që është qëllimi final i moralit islam, arrihet në mënyrën më të mirë nëpërmjet baraspeshës së vetë vlerave. Nëse dituria nuk duhet të jetë gjysmake, nga ana tjetër vlerat duhet të jenë në harmoni njëra me tjetrën. Drejtësia dhe moderacioni, mbi të gjitha, mund të interpretohen dinamikisht si një çështje sociale e ekuilibrit. Plotëria e  diturisë, harmonizimi i vlerave dhe kërkimi për drejtësi, ashtu si instinkti jetë-afirmues i Islamit insiston, duhet të marrin jetë brenda një etike të moderuar të bashkësisë së njerëzve.

Etika islame, megjithatë s’ka të bëjë thjesht vetëm me këtë botë. Përkundër respektit më të madh për shenjtërinë e jetës, familjes, shoqërisë duhet thënë se qëllimi final në Islam nuk është as material, as ekonomik por moral. Të punosh për vendosjen e “Mbretësisë së Zotit” në këtë botë,  është qëllimi i moralit në Islam, por të shpresosh për kënaqësinë e përjetshme në botën tjetër, ky është esenca e vetë besimit islam. Ne mund të përsërisim se arritja e ekuilibrit, e parë kjo në mënyrë statike apo dinamike, përbën përgjigjen e myslimanit për problemet e një etike ekologjike. Islami na tregon se rruga e një drejtësie ekologjike është e shtruar me detyrimet etike që mbart moderacioni.

Deri më tani, përpjekja jonë për të formuluar bazat etike të një ekologjie islame ka çuar në parashtrimin e një numri të madh parametrash të filozofisë etike të vetë Islamit. Është treguar se një matafizikë e përgjithshme e etikës në Islam, jo vetëm ofron një model-vlerash të shkëlqyera nga i cili një etikë mjedisore me peshë mund të nxirrej, porse për botëvështrimin kuranor është thelbësor në  trajtimin e shqetësimit për problemet etike që do të haste njeriu në natyrën që e rrethon.

Për myslimanët përgjigja përpara dilemave mjedisore bashkëkohore qëndron në përqafimin pa hezitimin më të vogël të etikës mjedisore islame. Kjo do të mund të vihet në zbatim duke i dhënë një formë praktike kërkesave mjedisore të Sheriatit duke prodhuar legjislacion në fusha të tilla si ndotja, ruajtja dhe urbanizimi, dhe braktisjen e mënyrës së Perëndimit dhe kthimi tek traditat e vetëdijësuara mjedisore dhe stili islam i jetës.

Megjithatë, si një qytetërim dominues, Perëndimi gjithashtu duhet të braktisë synimet e tij të dashura për një rritje të pakufizuar teknologjike dhe të një konsumi të pakufij. Ai duhet të ndryshojë konceptet bazë rreth njeriut dhe natyrës. Në këtë pikë botëvështrimi i Teuhidit, koncepti i kalifit dhe amanetit, practiciteti etik gjithëpërfshirës i Sheriatit  kanë dhe një rol të madh për të luajtur në shërimin e krizës shpirtërore dhe teologjike të qytetërimit perëndimor. S’është e thënë të jesh mysliman për të përfituar nga mësime të tilla.

/Drita islame

0 replies

Leave a Reply

Want to join the discussion?
Feel free to contribute!

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *