Qëndrueshmëria dhe përkatësia e myslimanit II

Nga: Abdal-Hakim Murad

Instrumentaliteti i fesë ka ndryshuar në segmente të rëndësishëm të botës së besimit. Zoti nuk mohohet nga sloganerët e identitetit; më tepër listohet si një pjesëtar partie. Jo kaq rimëkëmbës mund të kënaqin idenë se liberalizmi i ri që rekomandohet është një grup liberal në botë, që nënshkruan gjithnjë e më shumë projekte themelore të liberalizmit individual nga bota, por, megjithatë, ky fjalor vetëm se e tradhton vazhdimisht atë. Fjala imān në Kuran (zakonisht e përkthyer si “besim”) haset 20 herë, po aq sa fjala islām. Në predikimet e tregtarëve përpjesëtimi duket të jetë i rezervuar.

Këtë nuk e bën as instrumenti i identitetit, që të mbrojë një rikthim në rrënjë dhe tek e veçanta. Kur të bëhet do duhet patjetër një zotim i denjë me artin, shpirtëroren dhe intelektualitetin e fesë së provincave kulturore. Dhe është një tipar i përbashkët i të gjithë identiteteve që politizohen në botën e feve sot, që ndonëse mëkëmbësit fetarë në kohën e mrekullueshme të besimit kanë sjellë lulëzim artistik dhe letrar, mëkëmbësit e sotëm duket që sjellin vetëm varfëri. Bukuria duhet të presë, sepse daʿwa (misioni/përhapja e mesazhit të Zotit) është më urgjente. Përballemi me një logjikë të çuditshme për të modernizuar besimtarët, të cilët supozonin se çdo thirrje për tek e Vërteta duhet të ishte e bukur, dhe që asgjë nuk e transformon më thellë një shoqëri ose një shpirt sesa nje vepër arti, një ndërtesë, një poezi, ose heshtja e një shenjtori.

Ndoshta këtë mund ta kërkojmë në vlerësimin më të përafërt që do të bëjmë me një kut objektiv kundër të cilit të gjykojmë autenticitetin shpirtëror të mëkëmbësve fetarë. E vërteta, siç mëson Platoni, prodhon pashmangshmërisht bukuri. Shpirti i ndriçuar shkëlqen, dhe nuk mund ta kufizojnë dritën brenda vetes së vet. Sido që të bëhet, ose të thuhet, ose të shkruhet, – nga një shpirt si ky – është një art madhështor, dhe kjo është pjesë e pjesëmarrjes së kalifatit tonë dhe përgjegjësisë në krijim, siç e thotë Abdurrahman Xhami: “Çdo bukuri dhe perfeksion i manifestuar në teatrin e gradave të ndryshme të qenies, është një rreze nga bukuria e Tij perfekte e reflektuar aty. Nga këto rreze, ato shpirtra të lartë kanë marrë gjurmën e tyre të bukurisë dhe vlerën e përsosmërisë.”[1]

Nësë aplikojmë këtë masë, sa autenticitet mund t’i atribuonim soi-disant rigjallërimit të Islamit sot? “Thuaj: Kush i ndaloi bukuritë dhe ushqimet e mira që Allahu i krijoi për robërit e Tij?” (Kur’ani, 7/32) Kush, vërtet?

Kështu, instrumentaliteti modern mysliman i identitetit nuk duhet të jetë për afirmimin e vetes së ngulitur kulturalisht. Aktivisti i ri radikal, në fakt, nuk do që të jetë pakistanez, apo algjerian, apo amerikan. Një njeri i tillë kërkon atë që dikush mund ta quajë “identitet negativ”. Ai ose ajo dëshpërimisht nuk dëshirojnë të jenë dikushi. Mesjetarët e njihnin Zotin duke listuar të gjitha gjërat të cilat Zoti nuk mund të ishte. Kjo është një strategji e njohur si teologji negative, shumë e pozicionuar edhe në metafizikën myslimane dhe atë të krishterë. Modernët, siç duket, duke qenë më shumë të interesuar për fenë sesa për Zotin, e përkufizojnë fenë duke listuar të gjitha gjërat që ajo nuk mund të jetë. Që këtu Islami na është thënë me zë të lartë: është një listë me ndalesa. Ngado që kthehemi ka diçka që nuk duhet të besojmë, dhe sigurisht që nuk duhet ta bëjmë. Lista e ideve ku përfshihet shirk-u ose bidʿa-ti rritet gjithnjë e më shumë, dhe askush nuk ka asnjë kënaqësi dhe gëzim të merret me shkurtimin e listës së gjërave që janë akoma të lejuara. Si rrjedhojë, del që Islami është për jo-të-qenurit dhe të bërit të gjërave. Ajo çfarë mbetet është identiteti i njeriut. Kjo sepse lista e ndalesave është zgjeruar dëshpërimisht, duke u përvetësuar kështu një pjesë e madhe e praktikave të dëshiruara të fshatit apo të zonës urbane. Ky është një pyetësor për identitetin që mohon identitetin e vërtetë, atë të rrënjosurin. Si i tillë, ai i tradhton shpesh kontribuuesit e tij të shekullit të XX: “Llojet dhe format e vlerave kulturore të huazuara nga lëvizjet e reja fondamentaliste nuk mund të shpjegohen me një analizë të traditës se fesë dhe historisë islame; duhet të shihet si një efekt i shkëmbimit ndërkulturor, gjë që është thellësisht e bazuar në këndvështrimin perëndimor ndaj Islamit si kultura e Tjetrit.”[2]

Kohë më parë, i rralli Hourani ishte jo më pak i sinqertë kur kuptoi etimologjinë perëndimore të “lëvizjes islame”: “Vitet e fundit është shkruar shumë për lëvizjet e reja ne Islam, origjina dhe drejtimi i disa prej të cilave janë të njohura më tani: një theksim i ri mbi veprimtarinë virtuoze, e justifikuar në kushte thëniesh tradicionale të caktuara, por të derivuara, në fakt, nga mendimi shkencor europian i shekullit të XIX, dhe i prirë ndonjëherë drejt një nihilizmi revolucionar.”[3]

Për më tej mund të citohen më shumë kontribuues psikologjikë. Ndryshimi në një kulturë çrrënjosëse radikalizmi shpesh të çon ligësisht në një dëshirë për të shfryrë në hakmarrje ndaj prindërve tradicionalistë ose ndaj komunitetit për irritimin e pësuar në lëkurën e tyre. Ai shfaqet përsëri si një fenomen social perëndimor, më tepër se një tewbe tradicionale. Gjithashtu, shpesh është një përgjigje perverse ndaj një debati global që mund të përbuzë ato vende ose etnitë e tyre në diasporë. E thënë shkurt, është një mënyrë për të legjitimuar urrejtjen ndaj vetes; një justifikim fetaro-ligjor për një kompleks inferioriteti.

Çfarë mbetet, atëherë? Sapo djali i një emigranti pakistanez të ketë zhveshur veten nga shallvari i tij, nga pir-i i tij, kawwalis-i, gulab jamon-i dhe nga ndjesia e të jetuarit si një produkt i një qytetërimi të madhërishëm që nxori Taj Mahal-i dhe ghazal-et e Ghalibit, ç’i ka mbetur tani atij? Përsëri, varianti i teologjisë negative do ta përkufizojë individualitetin e tij si ajo që ka mbetur: një fe e zbrazëtisë, një lloj boshllëku. Atë boshllëk ai e interpreton si sunet. Suneti është kuptuar negativisht: një listë ndalesash që tërhiqet nga kujtime shqetësuese, si justifikim për braktisjen e teknikave të spiritualitetit, që më shumë bllokojnë se sigurojnë egon.

Atëherë, a kemi të bëjmë me një dështim të fesë? A është i shastisur fanatiku i ri nga tëhuajësimi i tij, nga poshtërimi, nga humbja e origjinës, që Suneti, gjëja që ka mbetur, nuk mund ta rigjallërojë shpirtin e tij? Patjetër që nënshkruesit këmbëngulin që rikthimi te Suneti do ta rigjallërojë dhe do ta ndihmojë të qartësohet me historinë e tij dhe me përvojat e jetës së tij. Sidoqoftë, veprimet janë sipas qëllimeve. Sipas traditës, njerëzit priren të kenë udhëheqësit që meritojnë, dhe forcat qe rregullojnë shpirtin e njeriut janë në çdo rast të përshtatshme për atë person. Suneti është modeli i njerëzimit të shenjtëruar. Duhet thënë: njerëzimi i larë në sakina, mjedisi i paqtë i pranisë së Zotit. “Është Ai, që zbriti qetësi në zemrat e besimtarëve, për t’ua forcuar besimin, krahas besimit që patën.” (Kur’ani, 48/4). Kjo është surja El-Fet’h, e cila i shpërfaq komunitetit besimtar natyrën e provës që sapo kanë kaluar, për të cilën kishin qenë durimtarë për shumë vite. Triumfi i Mekës nuk erdhi përmes zemërimit, ankthit, frikës dhe padurimit nga vështirësia, që qe ndonjëherë një situatë dëshpëruese e myslimanëve, një ishull i vogël monoteist në një det pagan. Erdhi përmes paqes së tyre, sakina-s së tyre, e cila, siç na tregon Ibn Xheuzi, do të thotë qetësi (sukūn), përmbajtje (tumā’nīna) dhe gjithashtu edhe mëshirë (rahme). Këto janë dhuratat e besimit në premtimin e Allahut midis fatkeqësisë së dukshme. Alternativa është të jesh ndër ata që janë përshkruar si “ata që kanë mendime të këqija për Allahun” (adh-dhannina bil-lāhi dhannas-saw): gjë që interpretuesit e shpjegojnë se nënkupton që Ai do t’i braktisë besimtarët.

Zoti monoteist patjetër që nuk do i braktisë besimtarët. “Mos u ligështoni dhe mos u pikëlloni, sepse ju, gjithsesi jeni më të lartët, nëse jeni besimtarë të vërtetë.” (Āl ʿImrān, 3/139) Vargu ka të bëjë me pasojën e tronditjes së Uhudit.

Kështu, fanatiku i ri, me gjysmën e mendjes të përhumbur nga ndjesia e tëhuajësimit dhe dëshpërimit e lexon Sunetin me fjalorin e gabuar. Këndvështrimi i historisë së komunitetit të tij është një nga khidhlan-et që efektivisht Zoti e ka braktisur. Vetëm një fraksion jashtëzakonisht i vogël dijetarësh të historisë islame ishin edhe besimtarë. Osmanët, mongolët, Uzbekistani, Malajzia dhe Principata e Hauzës ishin ishuj shirk-u dhe sajesash, shkretëtira pa oaze besimi. Dhe ky dënim duhet ta bëjë atë një nga ata që kanë mendime të këqija për Allahun. Kënaqësia e tyre është që qytetërimi islam ka qenë një dështim mizor, monumental, dëshpërues; dhe pasojat e këtij dënimi, për besimin e tyre fetar dhe për aftësinë për të ndjerë sakīna-n janë jo më pak shkatërrimtare. Një Zot që ka lejuar fenë e fundit të humbasë rrugën kaq fatkeqësisht nuk mund të besohet. Policia e Tij zakonisht duket sikur ka qenë një nga khidhlan-et, një nga tradhtitë e besimtarëve. Sipas gjuhës së Durkheim-it vetë feja shndërrohet tërësisht në një piacular[4], në një përpjekje purgative; si një ritual që përball shkatërrimin; një rit i shlyerjes së fajit dhe i mbajtjes zi, që i frikësohet forcave të pakontrollueshme dhe të padukshme që dënojnë dhe kërcënojnë racën njerëzore. Fenomeni purgativ i fesë ka përfshirë vetë fenë.

Se si ndihesh duke adhuruar Zotin është e vështirë të imagjinohet, por, sot, në Islam, si në periferi të feve të tjera, ka patjetër njerëz që e adhurojnë Atë. Asnjë paqe nuk mund të vijë nga një adhurim i tillë, vetëm se një ndjesi në rritje e të qenurit në kurth brenda një logjike që shpie vetëm në frikë dhe dëshpërim, e pangushëlluar nga asgjë, përveçse nga një dritëz shprese. Ndoshta besimtarët ndiejnë që janë duke adhuruar Zotin e tyre. Nëse jemi mjaftueshëm të pastër dhe të zemëruar, Zoti do të zbutet kundrejt nesh; dhe ne mund të marrim pjesë në Ardhjen e Dytë duke sfiduar vetë kohën, dhe duke krijuar utopinë për të kulluarën diku në tokë. Për pasojë ky piacular grumbullohet në një apokalips.

Kohë më parë, Toynbee, pa që të tilla projekte përfundojnë në mënyrë të pandryshueshme në mjerim. Në fund, edhe Herod-i e shërben komunitetin e shtypur më mirë se Bar Kochva. Toynbee shkroi për “fanatizmin” si një gjendje psikologjike, si patologji të pagabueshme ashtu siç është ekzagjeruar pagabueshëm, që është një nga dy alternativat e mundshme të reagimit të një feste pasive në një përplasje midis dy qytetërimeve.

Fanatiku, “shpëtimtari-arkaist barbar” i Toynbee-së nuk mund të imagjinojë që besimi mund të kërkojë mençurinë për të njohur kapacitetet e secilit njeri në mosha të ndryshme. Duke kërkuar një përkufizim mizor për emr bi-l-maʿrūf (urdhërimi dhe këshillimi për mirë), në një kohë kur shumica e njerëzve janë të dobët dhe të vegjël, – saqë ia dalin vetëm të respektojnë kërkesat bazë të fesë – tradhton një mungesë të mjerë dhe shkatërrimtare të të kuptuarit. “T’i detyrosh njerëzit të gëlltisin fenë” do të thotë t’i provokosh ata që ta vjellin atë. I tillë është elasticiteti ose perversiteti i natyrës njerëzore. Shtetet që i imponojnë kode të ashpra morale popullsive të tyre do kuptojnë që ato nuk mund të pajtohen me shtimin e vesit, i cili merr pjesë në maskaradë si një virtyt në një kontekst politik ku feja ka identifikuar veten përmes një riti represiv (piacular). Ai shtet që do mbajë këtë qëndrim, sapo të përjashtohet nga tregtia globale do lëngojë në varfëri; më pas do ushqejë çmagjepsjen dhe eksportin në masë të refugjatëve.

Suneti, që vringëllonte si një armë hakmarrjeje kundër burimeve të poshtërimit të njerëzimit, nuk do ta lejojë veten të përdoret në këtë mënyrë. Suneti si formë e kulluar, si një strukturë jete, nuk mund të jetë një realitet shpirtëror nëse mungon sakīna. Ligji është i mëshirshëm kur interpretohet dhe zbatohet nga ata që besojnë se qëndrimi i Zotit ndaj tyre do jetë i mëshirshëm. Në duart e një fanatiku kjo mund të shndërrohet në një nga argumentet më motivuese kundër fesë.

Veprat janë sipas qëllimeve, dhe interpretimet e shkrimeve të shenjta janë një provë për këtë. Shkrimet janë vende të shenjta, dhe duhet të qetësojmë veten para se të hyjmë aty. Nëse marshojmë drejt tyre, zemrat që digjen me furi, duke e parë botën me dyshim për qëllimin hyjnor, e dhunojmë vendin e shenjtë. Në kohët e hershme, vetëm zemra e pastër dhe ata që kishin dekada para tyre në adhurim të përulur ishin të lejuar të kalonin pragun për tek ajo hapësirë. Tani që dyert janë hapur me forcë, turma e zemëruar/uritur/dëshpëruar qëndron duke u grindur rreth tekstit.

 

[1] Abdülkadir Emiroglu, Molla Cami’nin eserleri (Ankara, 1976), f.70.

[2] Mona Abaza dhe Georg Stauth, Logjika oksidentale, orientalizmi dhe fundamentalizmi islam: një kritikë, te Martin Albrow dhe Elizabeth King (eds.), Globalizimi, dija dhe shoqëria (Londër, 1990), f. 223. Ndikimi i Carrell-it mbi Sejid Kutbin është cituar shpesh në lidhje me këtë.

[3]  A. Hourani, Shejh Halidi dhe Urdhri Nakshibendi, te S.M. Stern et al., (eds), Filozofia islame dhe tradita klasike (Oksford, 1972), f. 89.

[4] Shlyerja që duhet bërë për një sakrilegj apo mëkat.

Përktheu: Nejona Kadzadej

(Revista Drita Islame, Tetor 2012)